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Gli inganni ideologici degli stakeholders dell'ignoranza di massa
La quarta fase della rivoluzione industriale
Transumanesimo e sovrumanismo
Saremo il 99,999%
Stato sociale: no grazie
Capitalismo, mercato e anarchia

GLI INGANNI IDEOLOGICI DEGLI STAKEHOLDERS DELL'IGNORANZA DI MASSA - Enrico Voccia

Umanità Nuova 17 Giu 2018

Ringrazio innanzitutto tutti i compagni che hanno accettato il mio invito a discutere sul tema del rapporto tra Educazione ed Emancipazione Sociale: riservando al prossimo numero una mia riflessione sull'interessante articolo di Nicholas Tomeo inizierò a rispondere a Cosimo Scarinzi, e nel farlo proverò ad approfondire una delle domande con cui concludevo il mio primo articolo: quali sono gli inganni ideologici con cui, negli ultimi anni, i "portatori di interessi" dell'ignoranza di massa hanno svuotato di sostanza effettiva l'insegnamento pubblico, mascherando le proprie politiche reazionarie dietro idee apparentemente volte in direzione contraria, talvolta utilizzando e dirottando verso i propri interessi anche idee care alla sinistra radicale. In questo campo i meccanismi ideologici sono stati molteplici: quest'articolo è dedicato a quello che potremmo chiamare il "Don Milanismo" del potere. Prima di affrontare il tema, però, credo siano necessari alcuni chiarimenti concettuali.
Durante il XIX secolo ed anche all'inizio del XX, all'interno del pensiero anarchico era tipica - si pensi solo ai "tre grandi nomi" dell'anarchismo come Bakunin, Kropotkin e Malatesta - la distinzione tra "autorità" ed "autoritarismo". La prima cosa, intesa come un oggettivamente superiore bagaglio di competenze che una determinata persona possiede in un determinato campo era benvenuta ed anzi fondamentale per la vita quotidiana della società liberata dal dominio che si auspicava; la seconda, intesa come la pretesa di una persona di avere il controllo sui processi della vita sociale indipendentemente dall'altrui volontà, era la relazione sociale e politica da combattere per eccellenza in tutte le forme in cui si presentava. Un tema che, con varie denominazioni, si protrae nel pensiero anarchico fino ai nostri giorni - si pensi alla distinzione chomskyana e graeberiana tra "autorità legittima" ed "autorità illegittima" - così come la critica alla confusione che il potere tende a fare tra le due cose.
Una tale distinzione è chiaramente applicabile a tutti i campi della vita sociale - strutture educative comprese. Nel processo educativo è infatti ovvio che - in linea di principio e fatte salve le eccezioni statistiche - vi sia una autorità nel senso funzionale della parola: una persona cioè che conosce determinati spazi di sapere meglio e più approfonditamente degli individui cui li insegna e che, inoltre, è spesso dotata di una talvolta notevole esperienza pratica e teorica nei processi di trasmissione di questo stesso sapere. L'"esercizio legittimo" di una tale autorità consiste pertanto in tutti gli atti volti al più efficace passaggio di conoscenze da lui agli allievi, con l'obiettivo ideale finale di mettere alla pari i livelli di competenze. Come suol dirsi da millenni, il sogno del bravo maestro è vedersi superato dall'allievo; come ha fatto notare più recentemente Graeber, l'insegnamento è un'attività sociale che mette in atto gerarchie funzionali allo scopo di distruggere le gerarchie sociali e le stesse gerarchie funzionali iniziali.
Un "esercizio illegittimo" di questa stessa autorità consiste, invece, in tutte le richieste di subordinazione inessenziali allo scopo dell'insegnamento. Per fare esempi banali, la richiesta di non disturbare la lezione è funzionale allo scopo educativo, mentre quella di alzarsi in piedi all'entrata del docente in aula evidentemente non lo è. Per fare un esempio meno banale di utilizzo legittimo dell'autorità funzionale del docente, la richiesta dell'impegno nello studio e la valutazione dei risultati di tale impegno; proprio su questo punto, però, il potere politico portatore dell'interesse dell'ignoranza di massa ha fatto perno allo scopo di depotenziare il più possibile l'insegnamento e la trasmissione del sapere.
Indubbiamente, infatti, l'impegno nello studio è faticoso ed i processi di feedback valutativo mantengono sempre un qualche livello di stress psicofisico. Ora, fatica e stress sono immediatamente percepibili, al contrario dei vantaggi che la conoscenza porterà sul lungo termine: in altre parole, per comprendere i vantaggi effettivi della conoscenza occorre già possederla, cioè essersi sottoposti alla fatica dell'apprendimento ed allo stress della valutazione.
Un solo esempio concreto, che tocca da decenni la vita di ciascuno di noi: sono appunto decenni che i vari governi piangono miseria, chiedono sacrifici alla popolazione - quella lavoratrice, ovviamente, al ricco non si chiede un centesimo, anzi gli si dà ulteriormente qualcosa per "il bene collettivo" - tagliano insomma i redditi, i servizi sociali ed i diritti sindacali perché a loro dire saremmo di fronte ad un deficit del bilancio statale spaventoso, da risanare ad ogni costo. Da decenni, immancabilmente, anno dopo anno, "cura" dopo "cura", il deficit di cui sopra aumenta e ci ripropongono nuovi sacrifici, il deficit aumenta di nuovo...
Intendiamoci: in mancanza di un'opposizione sociale forte probabilmente queste politiche ce le imporrebbero comunque; il problema cioè non è che ci stanno prendendo evidentemente per i fondelli e che la "cura" non è per niente tale, ma che la maggioranza della popolazione immiserita da queste politiche acconsente ideologicamente ad esse applaudendo al taglio della spesa pubblica, alla "riduzione" delle tasse e quant'altro, rendendo enormemente più facili tali operazioni di macelleria sociale. La stragrande maggioranza della popolazione immiserita se la prende con gli immigrati e con gli stipendi dei parlamentari - dati i parametri quantitativi della ricchezza in gioco e della sua distribuzione, è come se vedessero nel fumo delle sigarette l'unica causa dell'inquinamento dell'aria. Ora, un talmente diffuso inganno ideologico può essere stato portato avanti soltanto riducendo ai minimi termini i livelli di conoscenza sia di dati fattuali, sia del metodo scientifico, sia di logica elementare, sia degli elementi della macroeconomia.
In altre parole, occorre aver ridotto al minimo indispensabile gli elementi della popolazione in grado di decodificare gli inganni del potere, perché, anche se non tutti possiamo - ovviamente - sapere tutto, però un processo educativo decente porterebbe ad una diffusione nei vari gangli della società di un numero sufficiente di persone in grado di compiere quest'operazione, dapprima in prima persona e poi passando il loro sapere agli altri, sia pure in forma divulgativa.
Arriviamo qui al "Don Milanismo" del potere che annunciavamo all'inizio di quest'articolo, cominciando con lo sgomberare il campo da un possibile equivoco: posso tranquillamente pensare che Don Milani fosse in perfetta buona fede e che il suo obiettivo fosse appunto quello di ampliare quantitativamente e qualitativamente il sapere delle classi povere - l'inferno, però, è, come suol dirsi, lastricato di buone intenzioni ed il suo pensiero è non da oggi utilizzato dal potere per togliere ogni accesso ad una conoscenza di buon livello non solo alle classi povere, ma anche a quelle proletarie e piccolo/medio borghesi. Ora, l'argomentazione sviluppata da Don Milani nel suo celebre testo Lettera ad una Professoressa è abbastanza nota: qui mi soffermerò sul rapporto tra educazione e valutazione che, a mio parere, anche se non da solo, è centrale per capire il "Don Milanismo" del potere.
Don Milani parte da una constatazione e da un'affermazione giusta - i figli delle famiglie meno abbienti vengono umiliati nell'istituzione scolastica a favore dei figli delle famiglie che hanno potuto offrire ad essi un ambiente pre ed extrascolastico migliore ai fini dell'apprendimento e questa cosa va combattuta. Sacrosanto. Il problema è quello che viene dopo: Don Milani, infatti, dopo quest'analisi, propone metodi di valutazione differenziati per gli alunni provenienti da differenti ceti sociali, in modo da non bocciare nessuno. Il problema è che in questo modo si cristallizzano le differenze sociali invece di superarle: come dicevamo all'inizio, lo studio è faticoso ed i processi di valutazione sono stressanti, ma solo ricercando da parte di tutti - ultimi compresi - i "saperi massimi", con fatica e stress, si possono annullare le differenze sociali. Don Milani aveva detto la famosa frase "L'operaio conosce 100 parole, il padrone 1000. Per questo è lui il padrone": la sua ipotesi, però, di fatto impediva a chi ne conosceva solo cento di imparare le altre novecento.
Qui il potere ha colto la palla al balzo, utilizzando da un lato i sensi di colpa degli insegnanti di sinistra che temevano di essere considerati classisti se facevano banalmente il loro mestiere, dall'altro l'appoggio delle masse scolarizzate che vedevano in tutto ciò una diminuzione del carico di lavoro, senza capire la fregatura che gli stavano propinando. Rileggendo oggi non solo le grandi riforme scolastiche ma soprattutto le miriadi di circolari ministeriali che le hanno sostanziate e spesso ancor di più peggiorate, l'altra celebre frase di Don Milani "Perché il sogno dell'uguaglianza non resti un sogno, vi proponiamo tre riforme: 1) Non bocciare 2) A quelli che sembrano cretini dargli la scuola a tempo pieno 3) Agli svogliati basta dargli uno scopo" oggi non può che far venire un brivido nella schiena a tutti coloro che lavorano ad ogni livello del mondo dell'educazione. Davvero le strade dell'inferno sono lastricate di buone intenzioni e lo spazio di quest'articolo mi impedisce di analizzare, cosa che sarebbe assai istruttiva, molti altri aspetti del pensiero di Don Milani, mostrandone l'aspetto di - ripeto involontario - supporto ideologico alle politiche classiste del potere.
Da questo punto di vista, la costruzione dell'inganno ideologico è stata facile, portando all'obiettivo del potere nell'epoca della tendenziale ma abbastanza prossima proletarizzazione del 99% dell'umanità: una scuola di massa ma dequalificata, dove statisticamente usciranno comunque un po' di persone con una preparazione decente ed utile alla produzione ed il resto saranno analfabeti funzionali, esclusi dall'accesso a quelle forme di conoscenza che gli permetterebbero di capire l'essenza del potere ed i suoi inganni, agendo di conseguenza.

FINE


LA QUARTA FASE DELLA RIVOLUZIONE INDUSTRIALE - Enrico Voccia

Umanità Nuova 24 Dic 2016

Marco Celentano, nel suo articolo comparso sul numero precedente di Umanità Nova, ha posto il tema dell'ideologia transumanista e di una sua declinazione sovrumanista. La questione è assai interessante, ma credo che, per poterla porre e valutare nei suoi termini reali, occorra uscire dall'aspetto dell'analisi puramente ideologica e, invece, andare ad analizzare i contesti reali, materiali, in cui può svilupparsi una tale ideologia. Per fare quest'operazione occorre rivisitare brevemente la storia dell'influenza sulla storia umana dello sviluppo tecnologico così come si è andata delineando da circa due secoli e mezzo fa ad oggi: solo dopo un'analisi del genere può delinearsi nei suoi contorni esatti una comprensione effettiva dell'ideologia transumanista.
Fino agli inizi del XVIII secolo, l'influenza delle macchine nei processi produttivi - in termini sia di produzione di forza motrice sia di processi trasformativi delle materie prime - era minimo: salvo i limitati casi di applicazione della forza motrice dell'acqua e del vento, da un lato, e di qualche macchinario un po' più complesso di un semplice strumento, dall'altro, nulla poteva far presagire lo sviluppo della Rivoluzione Industriale così come si è andata configurando dalla metà del XVIII secolo in poi. Poi, all'improvviso, dopo alcune false partenze, alcune condizioni si presentarono tutte insieme, nello stesso luogo e nello stesso tempo, creando quella tempesta perfetta che fu, appunto, la Rivoluzione Industriale.
"Rivoluzione" Industriale, appunto: siamo talmente abituati ad usare e sentire il termine che raramente ci poniamo il problema del perché si usi questo sostantivo - che solitamente rimanda ad un processo storico-sociale assai rapido - applicandolo ad un processo secolare, evidentemente, ancora in corso. La cosa ha senso perché il fenomeno in questione fa capo a quella che la scuola storica degli Annales avrebbe detto "il tempo della lunga durata", quello in cui ad essere radicalmente modificata in caso di "rivoluzioni" è la storia materiale dei popoli e degli individui. Da questo punto di vista, la Rivoluzione Industriale è certamente tale e può essere paragonata, per ampiezza di trasformazioni indotte nella storia della specie umana, solo alla Rivoluzione Linguistica ed alla Rivoluzione Agricola.
Un periodo comunque così lungo dal punto di vista degli individui possiede delle fasi interne. Nella prima fase, approssimativamente databile dalla metà del XVIII secolo al 1820/30 circa, il fenomeno parte relativamente in sordina: i paesi coinvolti sono molto pochi, sostanzialmente la Gran Bretagna e le sue colonie/protettorati, ed anche i settori produttivi coinvolti non vanno oltre a quello tessile ed a quello metallurgico/estrattivo, anche se l'impatto delle innovazioni comincia a modificare la vita quotidiana di molti individui e, soprattutto, l'immaginario collettivo.
Già in una fase successiva, approssimativamente databile dal 1820/30 alla metà del XX secolo, vediamo però che la vita materiale delle persone comincia a subire notevoli mutamenti rispetto ai secoli precedenti: il numero di paesi coinvolti aumenta enormemente, così come i comparti produttivi coinvolti (si aprono i settori chimico chimico/farmaceutico, agricolo, alimentare, elettrico, elettronico, dei trasporti, delle comunicazioni). Oltre a ciò, si vede comparire una serie davvero enorme di oggetti che non erano mai passati precedentemente per la lavorazione artigianale, ma che sono pensati direttamente per la produzione a macchina e che trasformano radicalmente le condizioni materiali e quotidiane di vita degli individui. Fino al periodo precedente, gli individui vivevano, tra l'altro, in mezzo ad un numero di oggetti limitato e dal funzionamento facilmente comprensibile: ora gli oggetti mutano esponenzialmente di numero e la gran maggioranza di essi funziona in un modo inesplicabile a chi è fuori dal loro specifico processo produttivo. L'impatto sull'immaginario collettivo di questo processo è enorme e può essere misurato notando la nascita di un genere letterario (ma non solo) del tutto nuovo e diffusissimo ad ogni livello sociale: la fantascienza.
Una terza fase della Rivoluzione Industriale nasce all'incirca con la Seconda Guerra Mondiale e consiste nella meccanizzazione del lavoro intellettuale, in altre parole, nella nascita degli elaboratori elettronici e, più tardi, del "personal" computer in tutte le sue declinazioni odierne (smartphone compreso, per essere chiari). Il processo di proliferazione esponenziale degli oggetti che condizionano la vita materiale degli individui iniziato nella fase precedente si amplifica ancora di più; la cosa però più importante è la scomparsa/proletarizzazione delle classi e dei ceti medi. Questi, infatti, si posizionavano in uno spazio intermedio tra i lavoratori manuali e gli imprenditori proprio in virtù di una loro serie di competenze intellettuali all'epoca non meccanizzabili: ora, con lo sviluppo sempre maggiore di hardware e software, il loro lavoro si svolge sempre più in maniera meccanizzata e, di conseguenza, la loro posizione sociale si è sempre più avvicinata - oramai nella maggior parte dei casi sino a confondersi - a quella del lavoratore manuale. Un processo, questo, che sembra inarrestabile: con la diffusione dei software di gestione aziendale, si comincia a parlare di "proletarizzazione" persino per i livelli medio/bassi dei cosiddetti "manager". Anche qui, l'immaginario collettivo è stato profondamente colpito: per tornare al precedente esempio della fantascienza, si pensi allo sviluppo del cyberpunk nei vari campi della produzione artistica di massa.
Ora, decenni prima del Transumanesimo, qualcuno aveva ipotizzato che ci stavamo avviando verso una sorta di quarta fase della Rivoluzione Industriale: la meccanizzazione del corpo umano come convergenza degli sviluppi dell'informatica e dell'ingegneria (genetica e non). Riflessioni come quella che il filosofo morale Hans Jonas (1903-1993), ma non solo lui - si pensi allo sviluppo delle tematiche bioetiche ed in generale della filosofia della tecnica - hanno sviluppato già negli anni immediatamente successivi alla Seconda Guerra Mondiale vanno tutte in questa direzione.
Insomma, ben prima del Transumanesimo, le prefigurazioni di un futuro "transumano" erano ben presenti, sia nella riflessione morale, sia nella produzione artistica. Qual è, allora, la specificità dell'ideologia transumanista? Come fa notare Celentano, nell'aspetto valutativo di questo processo: autori cyberpunk e filosofi della tecnica, in qualche modo, tendono solitamente a mostrare anche gli aspetti potenzialmente negativi di un tale sviluppo, i transumanisti, invece, se ne fanno alfieri ed apologeti - il livello critico resta decisamente sullo sfondo.
Posso così giungere agli aspetti che non mi convincono dell'articolo di Celentano. Innanzitutto, rispetto a fenomeni di portata epocale come la Rivoluzione Industriale, i processi valutativi lasciano il tempo che trovano: se si giungerà o meno al transumano, non lo si dovrà certamente ai cantori del transumanesimo e nemmeno a retaggi illuministico/positivistici ritenuti ancora presenti e dominanti nella cultura. Si tratta infatti di un processo che con ogni probabilità può essere interrotto solo da un evento catastrofico - una guerra nucleare e/o chimica e/o batteriologico-virale - che interrompa la Rivoluzione Industriale e ci riporti ad una fase precedente ad essa (dove non necessariamente l'umanità e forse la stessa vita esistono).
Il luddismo non è stato sconfitto dalla repressione o, almeno, non fondamentalmente da quella: è stato sconfitto dai milioni di persone comuni, ex artigiani impoveriti compresi, che acquistavano il panno di cotone industriale perché costava meno, si risparmiava e/o se ne poteva comprare di più. Con le tecnologie di quella che potrebbe essere la quarta fase della Rivoluzione Industriale sarà assai probabilmente la stessa cosa: ciascuno di noi le utilizzerà per sé e per i suoi cari, specie di fronte all'alternativa della morte - e sarà una cosa buona, come è stata una buona cosa il panno di cotone a basso prezzo.
Non dobbiamo, infatti, confondere industrializzazione e capitalismo e, in generale, tecnologia e capitalismo. Il potere gerarchico - di cui il capitalismo è uno degli aspetti - è una relazione sociale di dominio, che sottrae alla maggioranza il controllo dei beni utili alla vita, tecnologie comprese, e li utilizza ai suoi fini. Non usa il telaio meccanico per liberare le donne ed i bambini dalla schiavitù del lavoro casalingo, ma per ridurne alla fame la maggior parte e costringere ad un lavoro ancora più usurante chi resta a lavorare alla macchina. Senza le relazioni gerarchiche di dominio, il telaio meccanico poteva essere usato per lavorare tutti, lavorare meno ed avere tutti più beni a disposizione. Usando un'immagine di Riane Eisler, un calice, simbolo di vita, ed una spada, simbolo di morte, provengono entrambi dalla stessa tecnologia metallurgica: quello che fa la differenza sono le relazioni di potere e non il procedimento tecnico in sé.
Il problema del Transumanesimo non è la mancata critica ai rischi della tecnologia: è la mancata critica alla sopravvivenza del capitalismo e delle relazioni gerarchiche in genere come gestori di tali tecnologie. Aumento della durata e della qualità della vita, "uploading", ecc. sono tutte cose in sé positive, frutto dell'ingegno umano e non delle relazioni di potere, che noi per primi invocheremo quando ci serviranno. La battaglia politica e sociale va fatta sulla gestione di queste tecnologie, senza rischiare di offrire al potere gerarchico l'occasione di presentarsi come il difensore dei diritti dell'umanità, contro un branco di folli retrogradi che vorrebbero veder soffrire e morire esseri umani quando ci fosse la possibilità di evitarlo.
Finora non ho parlato del "sovrumanismo", per cui qualche nota finale. Come è evidente dalle stesse citazioni che Celentano fa degli uni e degli altri nel suo articolo, c'è una differenza radicale tra transumanisti e sovrumanisti: i primi, pur con i limiti politici evidenziati sopra, sanno di che cosa stanno parlando; i secondi, no, utilizzano semplicemente ai loro scopi determinate analisi futurologiche come faceva ai suoi tempi il futurismo fascista. I sovrumanisti, insomma, ne sanno di scienza e/o di tecnologia più o meno quanto Marinetti ne sapeva di ingegneria, di meccanica quantistica o di relatività generale, e non metto in dubbio che, come il futurista originale, sappiano spillare soldi a capitalisti e grandi manager, felici di sentirsi rappresentare ideologicamente un loro superominismo in chiave tecnologica. Insomma, la critica che va loro fatta è quella al pensiero fascista in generale: il transumanesimo in loro è solo un paravento che gli va tolto di mezzo ai fini della critica stessa.

FINE



The Singularity - Youtube

TRANSUMANESIMO E SOVRUMANISMO - Marco Celentano

Umanità Nuova 03 Dic 2016

Transumanismo, ovvero, l'eugenetica ai tempi della bio-cibernetica

L'introduzione del termine "transhumanism" nel lessico europeo risale al biologo evoluzionista Julian Huxley che, in Religion without Revelation (1927), scriveva:
"La specie umana può, se lo desidera, trascendere se stessa - e non solo sporadicamente, un individuo qui, in un modo, un individuo lì in un altro modo - ma nella sua interezza, in quanto umanità. Abbiamo bisogno di un nome per questa nuova fede. Forse servirà il termine transumanesimo: l'uomo che rimane uomo, ma che trascende se stesso, realizzando nuove possibilità della sua natura umana e per la sua natura umana".
Huxley ribadì poi il concetto in un testo del 1957, New Bottles for New Wine, lanciando il motto: "I believe in transhumanism". Il termine iniziò, tuttavia, a circolare, nella produzione letteraria di lingua inglese, solo qualche decennio più tardi e, soltanto a partire dagli anni Ottanta, divenne punto di riferimento di un variegato orientamento artistico e filosofico, di cui Natasha Vita-More con il suo Transhumanist Arts Manifesto tracciava nel 1982 le prime linee di fondo e Max More ne offriva una prima definizione, presentando il transumanismo, o transumanesimo, come "una classe di filosofie che cercano di guidarci verso una condizione postumana". Nacquero, negli anni successivi, diverse associazioni dedite alla diffusione, applicazione e sperimentazione dei principi transumanisti, la più nota delle quali è la World Transhumanist Association fondata nel 1998 dall'economista inglese David Pearce e dal filosofo Nick Bostrom.
Quest'ultimo, più di altri, ha contribuito, nel corso del nuovo millennio, a delineare ideologie di fondo, obiettivi e strumenti del movimento. In "A History of Transhumanist Thought" (2005), presentando il pensiero transumanista come estrema filiazione dell'umanesimo, egli abbozza una genealogia che ne rintraccia i principali antecedenti nel Novum Organum di Francesco Bacone (1620), nell'empirismo inglese, nel razionalismo illuminista, e nella svolta darwiniana, tentando, così, di dimostrare che il "transumanesimo ha radici nell'umanesimo razionale".
Ma a quali prospettive e principi si ispira, e a quali scopi mira, questo movimento Nel 1993, in un fortunato articolo intitolato "Technological Singularity", lo scrittore Vernor Vinge radicalizzava la prospettiva di Huxley, profetizzando: "Entro trenta anni, avremo i mezzi tecnologici per creare un'intelligenza sovrumana. Poco dopo, l'era umana sarà finita". Non molto lontana da questa appare la prospettiva di Bostrom che, richiamandosi al libro di Eric Drexler Engines of Creation (1986), pronostica e auspica l'avvento di una "nanotecnologia molecolare", ad oggi del tutto utopistica e secondo vari esperti impossibile, che "ci permetterebbe di trasformare il carbone in diamanti, la sabbia in supercomputer, o eliminare l'inquinamento dell'aria ed i tumori dal tessuto sano. Nella sua forma matura, potrebbe aiutarci ad eliminare la maggior parte delle malattie e l'invecchiamento, rendendo possibile la rianimazione di pazienti dalla crionica, consentendo la colonizzazione dello spazio, e - cosa più inquietante - portare alla rapida creazione di vasti arsenali di armamenti letali o non letali".
Quest'ultimo pericolo non sembra però impensierire seriamente Bostrom, né scoraggiare la sua fede nei poteri taumaturgici di future ibridazioni tra i corpi umani e l'intelligenza artificiale. Egli è, infatti, fautore di un'altra "tecnologia ipotetica" che a suo dire potrebbe avere un "impatto rivoluzionario": "l'uploading, il trasferimento cioè di una mente umana a un computer. (...) In caso di successo, la procedura comporterebbe che la nuova mente, con memoria e personalità intatta, sia trasferita a un computer su cui potrebbe esistere in forma di software, ma potrebbe anche vivere in un corpo di robot o vivere in una realtà virtuale" (Bostrom, 2005, cit.).
Se Bostrom colloca il "transumano" in questa cornice neo-futurista, e concepisce il transumanismo come movimento che dovrebbe promuoverne e sollecitarne l'avvio, egli ci tiene, tuttavia, a sottolineare che il suo avvento "non dipende dalla fattibilità di tali tecnologie radicali. Realtà virtuale, diagnosi genetica preimpianto, ingegneria genetica, farmaci che migliorano la memoria, la concentrazione, l'insonnia, e l'umore, sostanze che migliorano le nostre performance; interventi di chirurgia estetica, operazioni di cambiamento di sesso; protesi; medicina anti-invecchiamento; interfacce uomo-computer: queste tecnologie sono già qui o possiamo attenderle nei prossimi decenni. La combinazione di queste capacità tecnologiche, una volta mature, potrebbe trasformare profondamente la condizione umana" (ivi).
Emerge qui uno dei nodi e risvolti più inquietanti dell'utopia tecno-biologica: essa non si limita a pronosticare l'attuale o prossimo avvento di tali tecniche, capaci di modificare (resta da vedere in che direzione e con quali esiti) la vita umana, ma prevede, promuove ed annovera tra i principali strumenti di una presunta elevazione delle potenzialità della nostra specie, "l'eugenetica embrionale e prenatale, ovvero la selezione degli esseri umani «senza difetti e patologie» e l'eliminazione dei malati per via tecnica" (Elena Postigo Solana, "Transumanesimo e postumano: principi teorici e implicazioni bioetiche", Medicina e Morale 2009/2). Di fatto, "il movimento transumanista e i sostenitori dell'eugenetica liberale, come ad esempio J. Savulescu, sostengono la liceità dell'elezione degli embrioni sani e la eliminazione di quelli con patologie gravi, e non gravi" (ivi). "È sempre Bostrom", nota ancora Postigo Solana, "a precisare una distinzione tra un «transumano», che sarebbe un essere umano in fase di transizione verso il postumano, vale a dire, qualcuno con capacità fisiche, intellettuali e psicologiche «migliori» rispetto ad un «umano normale»; e un «postumano», che sarebbe un essere (non determina se naturale o artificiale) che ha le seguenti caratteristiche: aspettative di vita superiori ai 500 anni, capacità cognitive due volte al di sopra del massimo possibile per l'uomo attuale, controllo degli input sensoriali, senza sofferenza psicologica" (ivi). Si concentra, a sua volta, sull'utopia di una totale eliminazione del dolore umano e animale, attraverso i futuri sviluppi della farmacologia, della nanotecnologica e di una ingegneria genetica del benessere, David Pearce, cofondatore con Bostrom della World Transhumanist Association:
"Il presente manifesto delinea una strategia biologica per sradicare la sofferenza dall'intera vita senziente. L'agenda post-darwiniana è ambiziosa, incredibile, ma tecnicamente fattibile. In questo manifesto essa viene difesa su basi di utilitarismo etico. La nanotecnologia e l'ingegneria genetica ci consentono di mettere da parte il wetware ereditato dal nostro passato evolutivo. Possiamo riscrivere il genoma dei vertebrati, riprogettare l'ecosistema globale e abolire la sofferenza dall'intera estensione del mondo vivente" (David Pearce, The Hedonistic Imperative, 1995).
Pearce, in altre parole, come lo stesso Bostrom annota, sostiene "un ambizioso programma per eliminare la sofferenza negli animali umani e non umani per mezzo di neuro-tecnologia avanzata (a breve termine con farmaci, a lungo termine, forse, con l'ingegneria genetica). In parallelo con questo sforzo «in negativo» per abolire la sofferenza, egli propone un programma «in positivo» di «paradise engineering» in cui gli esseri senzienti siano riprogettati per consentire a tutti un'esperienza senza precedenti dei livelli di benessere" (Bostrom, 2005, cit.).
Viene in luce, a mio avviso, in questi esiti del pensiero transumanista, una loro radice: più che figlia dell'umanesimo e dell'illuminismo, di cui pure riporta alla luce tare ataviche, questa corrente di pensiero è propaggine di quel sogno sfrenato di controllo sociale della natura umana e non umana che caratterizzò il positivismo di fine Ottocento e il Neo-positivismo, accompagnando, come suo inno apologetico, il delirio di potenza che portò gli Stati occidentali verso le catastrofi dei regimi dittatoriali e delle grandi guerre della prima metà del Novecento. Ma l'ottica con cui i transumanisti guardano ai possibili sviluppi della società umana e delle scienze appare totalmente cieca nei riguardi dell'insostenibilità dei modelli di sviluppo attualmente vigenti su scala planetaria, e dei disastri e squilibri sociali ed ecologici che a ritmo crescente essi stanno causando.
La visione transumanista, in altre parole, dà per scontato che la linea di tendenza che ha portato ad un crescente progresso tecnologico, ad un controllo sempre maggiore dell'uomo sull'ambiente naturale, ad un livello sempre più alto di manipolazione della natura umana e non umana, possa continuare indisturbata nei prossimi secoli, senza tener conto dei danni irreparabili che, già a livello attuale, la miopia e il cinismo con cui tale controllo è esercitato ha prodotto e sta producendo. Scenario che il transumanismo, almeno nelle sue versioni più caratterizzanti, considera, in ultima analisi, auspicabile e foriero di nuove dimensioni di libertà per l'umanità. Esso prefigura non solo un enorme business del rifacimento tecnologico dei corpi, in parte già attivo, ma anche una nuova eugenetica in cui si può ben immaginare quale sarebbe il grado di libera scelta, non solo degli animali non umani, ma anche di quella massa immensa di esseri umani che vive, oggi non meno di ieri, esposta all'arbitrio di potentati privi di ogni scrupolo. Esso annuncia un possibile nuovo salto nelle tecniche di cattura del consenso di un potere basato sull'inebetimento generalizzato che i nostri mass media, in gran parte, hanno già realizzato.

Sovrumanismo, ovvero, l'anima nazifascista del transumanismo messa a nudo

"Se [...] il transumanismo è una religione, la Valley è la sua Terra Santa. È lì che hanno sede «tutte le principali organizzazioni transumaniste» [...] dalla World Transhumanist Association, dedita alla diffusione del verbo in ambito accademico, dal 2007 a Palo Alto, alla Singularity University, che lo integra ai tradizionali percorsi di studi. Cofondatore è Ray Kurzweil, convinto che l'immortalità fisica sarà realtà intorno al 2045, e nel frattempo Director of Engineering a Google. Che, non a caso, figura insieme a LinkedIn tra i finanziatori dell'istituto. Del resto, «Aubrey De Grey, massimo teorico mondiale del longevismo radicale - per il quale l'aspettativa di vita umana potrebbe essere portata a cinquemila anni - tiene regolarmente seminari negli uffici di Mountain View a beneficio dei vertici dell'azienda». Lo stesso a Yahoo. E i soldi? Non sono un problema, se tra i sostenitori più generosi del movimento spicca il cofondatore di PayPal, Pieter Thiel, tra i primi investitori di Facebook e oggi amministratore di un hedge fund da due miliardi di dollari, Clarium Capital", scriveva Fabio Chiusi, nel 2014, recensendo sull'Espresso il volume di Roberto Manzocco Esseri Umani 2.0.
Se non è certo un caso che il transumanesimo abbia trovato nella Silicon Valley il proprio centro di irradiazione, e se ciò già dice delle sue finalità ultime, lo spazio specifico che tale movimento ha trovato nella periferica società italiana contribuisce, invece, a renderne esplicito un retroterra politico la cui impronta, pur evidente nell'oltranzismo eugenista dei capiscuola d'oltreoceano, era stata nei vari "manifesti" da essi redatta, formalmente, ma comunque esplicitamente, ricusata: la matrice nazi-fascista.
Ne è portabandiera, in Italia, una corrente, interna al transuumanismo, quella "sovrumanista", esplicitamente ispirata al tecno-fascismo dell'"archeofuturista" Guillame Faye, a suo tempo fuoriuscito dal GRECE (Groupement de Recherches et Etudes pour la Cívilisation Européenne) e dalla Nouvelle Droite di Alain de Benoist, perché considerava troppo moderate e terzomondiste le loro posizioni.
Tra gli autori di riferimento dell'area, Giorgio Locchi, deceduto nel 1992, cofondatore con Alain de Benoist del GRECE (Groupement de Recherches et Etudes pour la Cívilisation Européenne) nel 1968, che in Espressione politica e repressione del principio sovrumanista (2006) scriveva: "non si comprende nulla del fascismo se non ci si rende conto o non si vuole ammettere che il cosiddetto 'fenomeno fascista' altro non è che la prima manifestazione politica d'un vasto fenomeno spirituale e culturale, che possiamo chiamare 'sovrumanismo'".
Cardine del "'principio sovrumanista'" era per Locchi il "rigetto assoluto" dell'"opposto 'principio egualitaristico'" a suo avviso dominante nei sistemi liberal-democratici: "Se i movimenti fascisti individuarono il 'nemico', spirituale prima ancora che politico, nelle ideologie democratiche - liberalismo, parlamentarismo, socialismo, comunismo, anarco-comunismo - è proprio perché nella prospettiva storica istituita dal principio sovrumanistico quelle ideologie si configurano come altrettante manifestazioni, successivamente comparse nella storia ma tutte ancora presenti, dell'opposto principio egualitaristico, tutte tendenti in definitiva allo stesso fine, con diverso grado di coscienza; e tutte insieme causa della decadenza spirituale e materiale dell'Europa, dell''avvilimento progressivo' dell'uomo europeo, della disgregazione delle società occidentali" (ivi).
La corrente sovrumanista sembra essersi insediata, da qualche anno, saldamente all'interno dell'AIT (Associazione Italiana Transumanisti), una delle due associazioni italiane aderenti alla World Transhumanist Association, ed è in essa istituzionalmente rappresentata dal segretario nazionale dell'associazione. Avvocato, pubblicista, responsabile per l'Italia del Sécretariat Etudes et Recherches del GRECE, e docente di diritto delle nuove tecnologie all'università di Padova, è autore, fra l'altro, del pamphlet razzista Per l'autodifesa etnica totale. Riflessioni su "La colonisation de l'Europe" di Guillaume Faye (2001), e del volume Biopolitica (2005) che, giustamente, lo storico della scienza Paolo Rossi, nel suo Speranze (2008), definì "neonazista". Il nome di Guillaume Faye viene evocato, nel suddetto scritto, innanzitutto in quanto emblema di una "contrapposizione frontale all'umanesimo" concepito come dottrina che ha introdotto nel pensiero occidentale il concetto di "Diritti dell'Uomo" e la pretesa di una sua validità universale. L'autore presenta come autentiche perle di saggezza e anticonformismo pronunciamenti di Faye in nulla diversi da quelle chiacchiere razziste da bar che sono oggi luoghi comuni ovunque dominino umori esplicitamente xenofobi come quelli leghisti in Italia, lepenisti in Francia, quali: "Non siamo noi ad aver distrutto le loro culture", "il pauperismo di molti paesi del sud del mondo non è la conseguenza del colonialismo o del neo-colonialismo, ma dell'incapacità di farsi carico di se stessi" (cit in Faj, 2001, cit.). Su tali basi perora il tema dell'"autodifesa etnica totale "contro" la colonizzazione demografica che subisce l'Europa da parte dei popoli magrebini, africani ed asiatici e che si accoppia con un'impresa di conquista del suolo europeo da parte dell'Islam" (Faj, 2001, cit.).
"Autodifesa" che deve sostanziarsi, specifica l'autore, "in tutte quelle misure e reazioni immunitarie" che servono, non a governare, bensì a combattere "eventuali minacce di [...] colonizzazione demografica e culturale del proprio spazio storico" e a "mantenere e sviluppare la propria omogeneità razziale" (Faj, 2001). Essa, suggerisce l'autore, seguendo l'insegnamento di Faye, non dovrebbe "fermarsi alla sfera giuridico-amministrativa. Il problema non può in alcun modo essere risolto solo a livello «poliziesco», o di controllo delle frontiere" (ivi). Esso può essere affrontato, "solo a livello di consapevolezza e mobilitazione sociale generale", ovvero, fuor di metafora, promuovendo movimenti razzisti di massa e gruppi di attivisti capaci di "forzare molto più facilmente il quadro giuridico imposto dal Sistema e dalle ideologie dominanti, disgraziatamente oggi garantito a livello internazionale", perché disposti a mobilitarsi per esercitare anche con la violenza la pulizia etnica, come a suo tempo avveniva nella Germania prenazista e nazista. Se l'autore rivendica l'islamofobia e l'antislamismo senza remore e veli di Faye, vero e primo "nemico", per questo fautore di un nazifascismo cibernetico, "turbodinamico", "archeo" o neo-futurista, resta ogni movimento, ogni pensiero, ogni discorso, ogni comportamento che critichi o ostacoli il "dominio dell'uomo sull'uomo" (ivi). Contro di essi, il sovrumanismo afferma l'utopia, al contempo, totalitaria e neo-liberista secondo la quale "in futuro la conservazione, l'evoluzione, o addirittura la nascita, di razze, lingue e culture diversificate avverrà solo in quanto frutto di una scelta deliberata in tal senso, che sola ne potrà determinare i contenuti e le caratteristiche, sulla base di valutazioni di natura essenzialmente estetica ed affettiva" (ivi).

FINE


SAREMO IL 99,999% - Enrico Voccia

Umanità Nuova 31 Gen 2016 / 7 Feb 2016

Una notizia nei giorni scorsi ha fatto il giro della rete: in occasione del World Economic Forum di Davos, l'organizzazione non governativa Oxfam ha dimostrato, cifre alla mano, come il patrimonio accumulato dall'1% dei più ricchi al mondo ha superato lo scorso anno quello del 99% della popolazione mondiale, con un anno in anticipo rispetto alle previsioni. Inoltre, all'interno di questo dato, i 62 uomini più ricchi del mondo hanno una ricchezza equivalente a quella della metà più povera della popolazione mondiale - all'incirca 62 contro 3.600.000.000, più o meno 1 contro 58.064.516: in pratica, ognuno di questi uomini guadagna all'incirca quanto un numero di essere umani pari al numero degli abitanti dell'Italia.
Il dato è certo impressionante, ma ancora di più dovrebbe impressionare la rapidità di crescita del fenomeno di concentrazione della ricchezza in poche mani: solo per fermarsi al numero dei "paperoni" la cui ricchezza era pari alla metà della popolazione mondiale più povera, solo cinque anni fa, nel 2010, erano 388 - sei volte tanto. Questo come altri dati similari segnalano una progressiva e velocissima polarizzazione della distribuzione delle risorse economiche, a livello sia mondiale, sia locale.
Di la dell'aspetto episodico, vale la pena analizzare il fenomeno a livello di storia delle società industriali, in quanto, da un certo punto di vista, esso non è nuovo, da un altro punto di vista, ci permette di ripercorrere il rapporto tra distribuzione della ricchezza e lotte sociali.

Primi Momenti del Capitalismo Industriale

I dati documentari inerenti i primi momenti della storia delle società industriali - 1740 ca / 1850 ca - sono molto frammentari, perciò è difficile capire quali siano state le dinamiche precise, in termini di distribuzione/polarizzazione delle ricchezza, rispetto alle società preindustriali. Ciononostante, un dato è evidente: l'industrializzazione ha comportato da subito un aumento della ricchezza prodotta, a vantaggio soprattutto dei detentori del capitale necessario all'acquisto ed alla conduzione delle nuove imprese: è perciò pressoché sicuro, anche se la quantificazione precisa è difficile, che il reddito del padrone di fabbrica relativamente al lavoratore dipendente superasse di molto la differenza di reddito tra il latifondista ed il suo fittavolo.
In ogni caso, vari studi hanno sicuramente dimostrato che le condizioni di vita medie, intese in termini di reddito/accesso ai beni, di un contadino dell'età preindustriale erano migliori, e di molto, di quelle dei lavoratori della prima fase della industrializzazione (e, ancora oggi, di quelle dei lavoratori delle fabbriche delle zone di "recente industrializzazione" - in altri termini, i paesi dove si tende a "delocalizzare" la produzione). Lo stesso si può dire per un confronto tra le condizioni di vita degli artigiani e degli operai.
Anche questi sono indici sicuri dell'avvio di un processo di polarizzazione della ricchezza sin dagli inizi della società industriale; non che prima non esistessero disuguaglianze sociali, ma la cosiddetta "forbice" del fenomeno cominciò ad assumere dimensioni imparagonabili a quelle delle società preindustriali.

Dalla metà dell'Ottocento alla Prima Guerra Mondiale

Nel periodo centrale del XIX secolo, la formazione delle prime associazioni operaie dovette - ma anche qui i dati non permettono una quantificazione precisa del fenomeno - portare ad un miglioramento facilmente avvertibile nelle condizioni di vita del proletariato: in ogni caso la ricerca storica è pressoché unanime sul tema. La formazione della Prima Associazione Internazionale dei Lavoratori e la Comune di Parigi sono il momento più alto di questo processo, che vede anche la definizione delle principali correnti teoriche del socialismo, un processo che viene però interrotto dalla "Grande Depressione" che va dal 1873 al 1896.
Come in quella successiva del 1929, la Grande Depressione del 1873 iniziò con una serie di crolli in borsa (il fenomeno qui però nacque in Europa, alla Borsa di Vienna l'8 Maggio, per poi successivamente spostarsi negli Stati Uniti il 18 Settembre), cui seguirono la chiusura di molte imprese, forti riduzioni salariali ed occupazionali, l'indebolimento del movimento operaio e socialista e, dal punto di vista che qui stiamo privilegiando, una concentrazione della ricchezza ed una "forbice" in termini di possibilità di accesso a beni e servizi che si incrementò sempre più.
La fine della crisi coincise con la ripresa in grande stile delle lotte operaie (è il periodo della formazione delle grandi centrali anarco-sindacaliste, che saranno le protagoniste di questo risveglio di attività e di conquiste): le conquiste salariali ed in termini di accesso ai servizi sociali innescò il meccanismo economico del moltiplicatore, portando ad un periodo di relativo benessere passato alla storia come la Belle Époque.
La genesi del periodo storico della Belle Époque è raramente associata alla ripresa delle lotte operaie, preferendo la maggioranza degli storici soffermarsi sulla questione delle conquiste coloniali. Molti studi empirici, però, hanno mostrato come, in realtà, dal punto di vista del rapporto costi/benefici, le colonie fossero, per l'occidente, un affare in piena perdita. Di conseguenza, la fine della Grande Depressione è da attribuirsi in maniera pressoché esclusiva alle conquiste operaie in termini di reddito e di accesso a servizi.
Il relativo benessere conquistato dal proletariato non interrompe, però, la tendenza che si era andata delineando alla concentrazione della ricchezza in poche mani. Fino all'inizio della Prima Guerra Mondiale, anzi, questa si concentra sempre più visibilmente: è il periodo dei grandi monopoli/oligopoli, della "finanziarizzazione" dell'economia tramite la creazione di enormi banche anch'esse tendenzialmente oligopolistiche, dei primi "paperoni" che divengono anche personaggi mediatici. In effetti, lo sviluppo economico delle possibilità di consumo delle classi lavoratrici è una conquista completamente dovuta al ciclo di lotte dell'epoca, che vede il padronato costretto a concedere maggiori fette di reddito. Nel frattempo, però, aumenta sempre più il divario tra le classi che possiedono il capitale ed il resto della società. Secondo il documentato studio di Piketty, in questo periodo nei paesi maggiormente industrializzati la disuguaglianza raggiunse il picco tra il 1900 e il 1910: l'1 per cento superiore della popolazione possedeva circa il 50 per cento delle ricchezze, il 10 per cento superiore circa il 90 per cento ed il resto della società il rimanente (per la maggior parte in forma di proprietà delle case di abitazione).
Insomma, una situazione paragonabile a quella denunciata da Oxfam per il presente, caratterizzata anche da un altra somiglianza: la tassazione sui redditi da capitale, nel periodo considerato, così come oggi, a livelli minimi. Qui, ovviamente, si è trattato, ieri come oggi, di una decisione politica: la concentrazione delle ricchezze mostra, perciò, una sensibile dipendenza dalle politiche statali, come si vedrà adesso.

La Grande Guerra dei Trent'Anni del Novecento

Lo storico inglese Hobsbawm ha definito a ragione il periodo che va dal 1914 al 1945 la "Grande Guerra dei Trent'Anni del Novecento". In effetti, fu un periodo in cui lo stesso gruppo di potenze, con qualche aggiustamento in corso d'opera delle alleanze, si batterono continuamente: a parte l'invasione francese di alcune parti della Germania negli anni venti ed il periodo spagnolo del 1936-1939 (Albert Camus, ma non solo lui, negli anni cinquanta, suggeriva di considerare il 1936 il vero inizio della Seconda Guerra Mondiale), basta spostare l'attenzione al resto del mondo, particolarmente all'Asia invasa dalle truppe giapponesi molti anni prima dell'epopea spagnola per accorgersi che i periodi di pace tra le potenze in lotta, in quei trent'anni, furono ben pochi. Il che comportò un enorme sforzo economico per sostenere il continuo impegno bellico; uno sforzo che ricadde, come sempre, sulle spalle delle classi lavoratrici ma, per l'enormità delle spese in gioco, gli Stati cominciarono ad innalzare anche le tasse sui redditi da capitale e da profitti di impresa.
Questo comportò una qual certa riduzione della forbice della ricchezza tra le classi sociali, perché la tassazione sui redditi delle classi superiori fu davvero consistente. Lo Stato, in questo periodo, ripaga però in qualche modo le classi abbienti della diminuzione dei loro redditi tramite le politiche istituzionali totalitarie, che misero in ginocchio il movimento operaio e socialista, dando al padronato un comando assoluto sulla forza lavoro. Inoltre, le ingenti spese statali danno fiato anche a tutta una serie di imprese medio/piccole, quasi del tutto scomparse durante il periodo precedente.
All'interno di questo periodo, avvenne la Grande Depressione (la Grande Crisi, se si preferisce) del 1929 che, come quella del 1873, comportò la chiusura di molte imprese, forti riduzioni salariali ed occupazionali, l'indebolimento del movimento operaio e socialista ma, appunto, mancò l'aspetto che aveva caratterizzato la crisi del 1873, insomma l'aumento della concentrazione della ricchezza e della forbice di essa tra le classi sociali. Il che, ovviamente, non implicò affatto un miglioramento delle condizioni di vita della classi lavoratrici che persero enormi quote di reddito e, nonostante le favole sulle "politiche sociali" dei governi totalitari, di accesso ai servizi sociali.

I Trent'Anni Gloriosi

Gli anni che vanno dal Secondo Dopoguerra sono oramai passati alla storia come i "Trent'Anni Gloriosi", per il notevole incremento del reddito e dei servizi dedicati alla classi lavoratrici che, nelle fasce generazionali che l'hanno attraversata, pensano ad essa come ad una sorta di "periodo d'oro" delle loro condizioni di vita e di lavoro. Anche in questo caso, gli storici sottovalutano il ruolo delle lotte dei lavoratori nel portare a questi "anni gloriosi" (sempre relativamente al presente, ovvio).
Innanzitutto, non è casuale che le prime esperienze di "stato sociale" avvengano, a partire dal 1933, in quegli Stati Uniti dove il nazifascismo non era riuscito a prendere piede e, nonostante una democrazia dai caratteri decisamente autoritari, il movimento operaio era molto forte, radicato e dai caratteri marcatamente libertari - il che, come abbiamo visto per la ripresa che portò alla Belle Époque, non è un dato secondario.
Insomma, in un luogo dove era più facile che la crisi del 1929 (che tra l'altro aveva "buttato a sinistra" e non a destra le classi medie) portasse a sbocchi rivoluzionari e, di conseguenza, le classi dominanti erano più propense a concessioni. Inoltre, nel dopoguerra europeo, le masse lavoratrici uscivano dall'esperienza resistenziale - in altri termini, erano armate (anche se non ufficialmente) e facilmente disposte ad esiti insurrezionali: lo "stato sociale" di matrice keynesiana nasce anche qui come meccanismo di mediazione sociale. Questo meccanismo di mediazione è funzionale allo scopo ma è altrettanto costoso, dal punto di vista del capitale, della "Grande Guerra dei Trent'Anni" ed ha comportato un sistema di tassazione progressiva notevolmente oneroso per le classi ricche. Diremo meglio: per i "paperoni", in altre parole per quelli che il sociologo statunitense Vance Packard analizzò in un suo famoso testo, non a caso pubblicato nel 1989 quando era oramai evidente che questi si erano riaffacciati sulla scena, insieme alla concentrazione delle ricchezze in poche mani ed ad un nuovo allargamento della forbice sociale delle condizioni di vita.
Infatti, come negli anni dal 1914 al 1945, le enormi spese pubbliche (stavolta fortunatamente in buona parte rivolte ai servizi sociali), si riversarono non solo a favore del proletariato, ma anche delle classi medie; inoltre anche il numero delle aziende di medie e piccole dimensioni aumentò, portando ad una redistribuzione della ricchezza, nel senso di una maggiore diffusione di essa, anche tra le classi davvero ricche e non semplicemente benestanti. A metà degli anni Settanta, però, terminata la paura della rivoluzione e dietro il paravento ideologico del "nuovo che avanza", il vecchio tornò alla grande.

I Quarant'Anni Ingloriosi. Il Presente

In un certo senso, quindi, il "neo"liberismo è stato ed è tuttora un gioco al massacro, che ricorda la saga Highlander - ne resterà solo uno... La "rivoluzione capitalistica" preconizzata dai Chicago Boys ed attuata da Thatcher e Reagan ha utilizzato ancora una volta la chiave della leva fiscale per una redistribuzione della ricchezza che portasse le cose ai tempi della Belle Époque, con i suoi monopoli/oligopoli ed i suoi Rockfeller, ma senza tutte quelle fastidiose imprese medio/piccole, quelle classi medie non proletarizzate, quel miserabile proletariato "che voleva il figlio dottore" e quei servizi sociali inutili a chi scuole, cliniche, trasporti li possiede direttamente.
Un esempio italiano per tutti, dato lo spazio ridotto - l'IRPEF. Alle sue origini, l'Imposta sul Reddito delle Persone Fisiche era stata pensata in senso "keynesiano", come una tipica imposta progressiva e redistributiva della ricchezza: istituita con la riforma del sistema tributario del 1974, conteneva trentadue aliquote (dal 10% al 72%) per gli scaglioni di reddito da 2 a 500 milioni di lire. Gradatamente, il "nuovo che avanza" e la "riduzione delle imposte" (per i ricchi, ma questo non lo specificano) hanno "semplificato" gli scaglioni di reddito: senza farla lunga a ripercorrere le varie modificazioni, comunque sempre peggiorative, oggi abbiamo da trentadue siamo scesi a soli cinque scaglioni: 23% fino a 15.000 euro, 27% da 15.001 a 28.000 + 27% della parte del reddito eccedente 15.000, 38% da 28.001 a 55.000 + 38% della parte del reddito eccedente 28.000, 41% da 55.001 a 75.000 + 27% della parte del reddito eccedente 55.000, 43% da 75.00 euro in poi + 43% della parte del reddito eccedente 75.000. In pratica, relativamente alla situazione di partenza. una diminuzione netta del carico fiscale man mano che si diventa più ricchi, un aggravio man mano che si diventa più poveri.
La storia dell'IRPEF italiana è esemplificativa della tendenza generale a livello mondiale: la situazione descritta all'inizio di questo articolo, con questa impressionante e rapidissima polarizzazione della ricchezza, la povertà sempre crescente, ecc. è stata coscientemente voluta da scelte di politica economica e fiscale degli Stati.

Sessantadue? Ancora Troppi

Le politiche di detassazione (dei ricchi) portano inevitabilmente, come dicevamo, ad una progressiva e velocissima polarizzazione della distribuzione delle risorse economiche, a livello sia mondiale, sia locale. La cosiddetta "globalizzazione" ha a suo fondamento una uniformazione delle politiche economiche e fiscali a livello globale, che, salvo dove siamo stati in presenza di rivolte davvero di massa, dal carattere libertario e molto decise, dura da quarant'anni ed il ritornello dei politici d'ogni risma è: deve continuare, non c'é alternativa. Non abbiamo ancora visto niente e ci sbagliamo di grosso se pensiamo che i potenti della terra abbiamo una minima intenzione di fare marcia indietro.
I processi di proletarizzazione delle classi medie, di immiserimento generale, di distruzione dei servizi sociali, in mancanza di una reale e molto decisa opposizione di massa, continueranno imperterriti: la prospettiva che abbiamo davanti è degna delle migliori utopie al negativo. In Europa la situazione è resa difficile dal fatto che è meno tempo - rispetto a luoghi come l'Islanda, gli Stati Uniti, l'America Latina, dove sono avvenute rivolte che hanno portato a significative inversioni locali di tendenza - che qui si applicano le ricette dei Chicago Boys e, di conseguenza, siamo mediamente più esposti ai loro inganni ideologici.
Chi soggettivamente vorrebbe opporsi in buona fede - il caso più eclatante è quello dei grillini - nella maggior parte dei casi non riesce ad uscire dalla logica Highlander delle politiche economiche degli ultimi anni e continua a credere che i mercati correggono efficientemente le crisi e realizzano l'ottimale distribuzione delle risorse e dei redditi, abbassano i prezzi e le tariffe, che la spesa pubblica sia la causa del debito pubblico, è la causa delle tasse ai meno abbienti, della recessione, ecc., per cui questi oppositori spesso e volentieri non sanno far altro che proporre la stessa cosa che si fa ingloriosamente da quarant'anni: tagliare la spesa pubblica sociale, diminuire le tasse (ai ricchi), privatizzare... Questo quando non si crede anche che riducendo salari e diritti dei lavoratori, facilitando licenziamenti e rendendo impossibili gli scioperi, i costi di produzione calano, si diventa più "competitivi", la disoccupazione diminuisce, la domanda interna non cala, gli investimenti aumentano e magari diventiamo tutti più ricchi, e via favoleggiando - oggi, come ai tempi della Belle Époque, non a caso caratterizzati dalla stessa ideologia dominante.
Come uscire da questa gabbia? La via di fuga volge sia verso il passato, sia verso il futuro. Verso il passato, perché occorre che i movimenti di opposizione comprendano che non c'è granché di nuovo nella situazione presente, nessun "nuovo che avanza", ma un "vecchio che ritorna" ed è alle forme di organizzazione (società di mutuo soccorso, sindacalismo rivoluzionario e libertario) che hanno saputo reinvertire la rotta (non a caso il movimento new global ed Occupy ne hanno mutuato varie forme sotto l'influenza ideologica dell'IWW) che bisogna rivolgere lo sguardo. Verso il futuro, perché stavolta dovremmo avere la chiarezza che qualunque piccola concessione il potere conceda, la ritirerà appena possibile e la realizzazione di una società radicalmente egualitaria ed autogestionaria dovrà restare sempre presente nell'azione quotidiana come obiettivo da non dimenticare. Mai.

FINE


STATO SOCIALE: NO GRAZIE - Mario Bertelli

A-Rivista Anarchica Feb 1996

Vorrei rispondere all'iracondo comunista «rifondato» Gianni Melillo che su A rivista anarchica numero 221 ha accusato noi anarchici di non far nulla per difendere lo stato sociale.

Come prima cosa, bisogna farla finita una volta per tutte con quell'ingiustificato complesso di inferiorità che tanti anarchici ancora provano verso l'ideologia e il movimento comunista. Quello tra anarchici e comunisti è stato storicamente, senza eccezioni, un rapporto tra massacrati e massacratori, tra epurati e ed epuratori. I comunisti alla Melillo non hanno alcun titolo per dar lezioni a chicchessia, né a noi, né ad altri, perché le loro idee hanno partorito regimi tra i più efferati della storia, dove il massimo della miseria si è coniugata col minimo di libertà. L'anarchismo, rifiutando ogni forma di stato, non può che essere avverso anche al cosiddetto «stato sociale», che altro poi non è se non un gigantesco imbroglio con cui alcune classi parassitarie altolocate (politici e politicanti con annesse clientele, burocrati, grossi industriali protetti dallo stato, e altri ceti intellettuali) estorcono con la forza ricchezze a coloro che le producono (operai, lavoratori dipendenti del settore privato, artigiani, piccoli imprenditori, e così via).
Non conoscevo prima d'ora la dottrina anarco-capitalista, ma mi sembra che la sua idea centrale (quella, se ho ben capito, secondo cui nessuna autorità può schiavizzare l'individuo, costringendolo a disporre, in favore di altri, del proprio tempo e della propria fatica) sia molto vicina a quella che dovrebbe essere l'ispirazione autentica dell'anarchismo. Pur essendo all'oscuro delle teorizzazioni di questi libertari americani, non avevo mai dubitato della natura essenzialmente criminale di tutte quelle strutture statali e parastatali (INPS, USL, IRI, e così via) che compongono lo «stato sociale». Se c'è una categoria che viene quotidianamente depredata dallo stato, con il pretesto della socialità, è proprio quella operaia. Lo sa Gianni Melillo che, tra imposte dirette, indirette, tasse e contributi, la nomenklatura preleva dalla busta paga di un operaio quasi il 60% del suo salario? Un lavoratore dipendente che guadagna, ad esempio, unmilionecinquecentomila netto al mese versa alla burocrazia che gestisce lo «stato sociale», sempre ogni mese, novecentomila all'INPS, centocinquantamila all'INAIL, più di duecentomila al servizio sanitario nazionale, e circa trecentomila lire di IRPEF (per non parlare delle imposte indirette sui generi di consumo, sulla benzina, sulle sigarette, e così via).
Mi piacerebbe fare una scommessa con Melillo: lasciamo ogni lavoratore libero di decidere se continuare a finanziare lo «stato sociale», o se amministrarsi da solo i propri guadagni, rinunciando ai servizi offerti dal settore pubblico. Io sono convinto, e pronto a giocarmi tutto, che il 95% di loro fuggirebbe a gambe levate, ma con lo stipendio raddoppiato, dal-l'INPS, dalle USL, dalle scuole pubbliche e da ogni altra costrizione statale. I contributi sociali sono obbligatori e non volontari proprio perché, altrimenti, migliaia di inutili politici, burocrati, sindacalisti e approfittatori vari vedrebbero svanire la fonte delle loro entrate e del loro potere clientelare. Con le cifre iperboliche che ogni mese un operaio paga all'INPS, qualsiasi investitore privato potrebbe offrirgli, al termine della vita lavorativa, un vitalizio di duecento o trecentomilioni superiore alla pensione da fame pubblica. Provi Melillo a fare due conti! Gli artefici e i sostenitori del racket pensionistico di stato, invece di lamentarsi, dovrebbero piuttosto risarcire ogni lavoratore italiano del danno subito, e garantire col proprio patrimonio il pagamento delle pensioni future.
Questi non sono gli unici esempi dell'accanimento dello «stato sociale» nei confronti dei poveri: basti pensare alla famiglia operaia costretta a pagare imposte per finanziare gli studi universitari del notaio o del chirurgo; oppure i teatri e le manifestazioni culturali frequentate dalle classi più elevate, e così via. Dovrebbe dunque essere evidente che l'adorazione e la divinizzazione dello stato, con cui i comunisti si sono ideologicamente intossicati, è quanto di più lontano vi possa essere dall'idea anarchica, che è idea di libertà, anche di poter godere per intero (e non solo al 40%) dei frutti del proprio lavoro.

FINE


CAPITALISMO, MERCATO E ANARCHIA - Pietro Adamo

A-Rivista Anarchica Mag 1985

Al saggio in difesa dell'anarco-capitalismo pubblicato nelle pagine precedenti, Pietro Adamo replica mettendo in luce le ambiguità di quel pensiero. A partire dall'assurda pretesa di conciliare il capitalismo - cioè una forma di dominio - con l'anarchismo che del dominio è la negazione

Nel 1969, durante il raduno della YAF (Young American for Freedom), l'organizzazione giovanile del partito repubblicano, non pochi astanti rimasero probabilmente sbalorditi di fronte alla totale polarizzazione della convenzione: da un lato i fiancheggiatori della contro cultura, contrari all'impegno bellico in Vietnam, favorevoli alla liberalizzazione del consumo delle «droghe» (o delle sostanze ritenute tali) e allarmati dal peso crescente dell'«intrusione» governativa nelle vite dei cittadini, dall'altro gli esponenti della nuova destra, legati alla maggioranza silenziosa prosaicamente borghese, sensibili alle influenze del fondamentalismo religioso, vicini al maccartismo. Il risultato fu la spaccatura nell'organizzazione. Negli anni successivi i giovani repubblicani «libertari» avrebbero fondato riviste, organizzato movimenti e scritto libri, costruendo una visione politico-economica complessa, a cui è stato spesso conferito il titolo di «anarco-capitalismo». Nel 1971 fu fondato il Libertarian Party, che alle elezioni presidenziali del 1976 divenne addirittura il terzo partito. I testi probabilmente più significativi dal punto di vista teorico sono stati pubblicati nei primi anni settanta, da Jerome Tuccille (Radical Libertarianism: a Right-Wing Alternative, 1970), Linda e Morris Tannehill (The Market for Liberty, 1970, 1972), Murray Rothbard (For a new Liberty, 1973), David Friedman (The Machinery of Freedom, 1973), cui bisogna aggiungere i contributi di molti altri, tra cui Karl Hess, Leonard Liggio, Roy Childs e soprattutto Robert Nozick (Anarchy, State and Utopia, 1971), il cui testo divenne un'importante fonte d'ispirazione per il movimento. In Italia gli anarco-capitalisti comparvero nel 1977, con i tre numeri di CLAUSTROFOBIA (diretto da Riccardo La Conca). Oggi nel movimento - e nei suoi dintorni ultraliberali e antistatisti - si muovono intellettuali dalla matrice più diversa: per esempio, tra quelli conosciuti anche nel nostro paese, Paul Johnson, James Buchanan e Thomas Szasz.

Libertari di destra?

I punti di riferimento degli anarco-capitalisti sono estremamente compositi. Per molti versi essi si propongono come i legittimi eredi della tradizione liberal-radicale che, nelle sue molteplici sfaccettature, attraversa l'intero spettro del pensiero americano: da Thomas Paine a Thomas Jefferson, da Henry David Thoreau a Walt Whitman, da Albert Jay Nock a H. L. Mencken. In questa prospettiva rientrano anche gli anarco-individualisti, in particolare Lysander Spooner e Benjamin Tucker (e non, pace Piombini, Josiah Warren, estraneo al quadro intellettuale della «destra libertaria»). Inoltre, alcuni si rifanno al cosiddetto «obbiettivismo», la «filosofia» di Ayn Rand, uno strepitoso miscuglio di esaltazione superomistica, disprezzo per i valori comunitari e solidaristici e progetti di «minimizzazione» dello stato, nella convinzione della suprema funzione regolatrice e creatrice del capitalismo. Altra ispirazione significativa è quella proveniente dagli scritti della scuola economico-filosofica austriaca (von Hayek, von Mises, Schumpeter, eccetera), della quale Murray Rothbard - per certi versi il maggior esponente dell'anarco-capitalismo - si considera allievo, e alla quale viene spesso accostata - per assonanze politico-intellettuali - la scuola di Chicago di Milton Friedman, altro economista-filosofo liberale ultrà.
Concordo pienamente con la conclusione di Guglielmo Piombini: qualche robusta iniezione di anarco-individualismo non farà che bene al libertarismo italiano, a volte platealmente ricompreso entro orizzonti e prospettive più tipici della tradizione comunista che della sua. Inoltre, mi piace immaginare la società anarchica del futuro negli stessi termini usati dal nostro amico anarco-capitalista: una «struttura di fondo» che permetta la coesistenza degli esperimenti economici - e intellettuali, sociali, ecc. - più diversi, in modo da valorizzare al massimo opzioni e scelte individuali. Come scrisse John Milton - ahimè, ripreso persino da Milton Friedman - freedom is choice: la libertà consiste nella scelta. E tuttavia, non credo affatto che si possa trovare un'adeguata descrizione/prescrizione di questa struttura di fondo negli scritti dei teorici del Libertarian Party e nei loro affiliati, anche se non pochi sono i suggerimenti in questo senso forniti da Rothbard e compagni. Le analisi degli anarco-capitalisti sono fondate sull'accettazione di un ethos in cui le categorie di autorità e dominio sono ancora fortemente presenti: in molti casi la logica libertaria dei loro scritti si sviluppa lungo le linee di un banale, semplicistico e limitato antistatalismo. Mi pare che lo stesso scritto di Piombini ne metta in evidenza le caratteristiche concettuali e culturali meno convincenti: una teoria del dominio limitata, una definizione astratta - quasi astorica - del potere regolatore del capitalismo, una frettolosa equiparazione tra società di mercato e capitalismo reale. Inoltre, mi pare che Piombini - anche in questo riflettendo le opinioni di non pochi maitres a pensée statunitensi - pensi alla tradizione anarchica nei termini di un'epocale confronto tra istanze individualiste e istanze collettiviste e ritenga che queste ultime siano prevalenti: ma, per esempio, potrei assicurargli che tra i collaboratori di «A - rivista anarchica» - parlo di persone che conosco - non pochi rifiuterebbero di essere in qualsiasi modo identificati non solo con opzioni collettiviste, ma persino con opzioni socialiste. Condivido pienamente le critiche di Piombini e dei suoi eroi a ogni collettivismo coartato. Devo però ricordargli che idee di questo genere sono rare nell'anarchismo. è peraltro mia opinione che il collettivismo, in qualsiasi sua forma - coartata o meno - sia incompatibile con i principi fondanti dell'anarchia: per dirla con Camillo Berneri, la società anarchica non può essere «la società dell'armonia assoluta, ma la società della tolleranza», della differenza, della pluralità. è vero che in molti settori dell'anarchismo italiano contemporaneo la «tentazione socialista» è ancora formidabile: ma non pochi di questi social-libertari intendono la loro scelta come strategia contingente, dettata dalle concrete circostanze storiche piuttosto che da motivazioni teoriche di fondo. è anche vero che altri continuano a dirsi anarco-comunisti nel solco kropotkiniano: ammetto anche che ogni tanto - ma solo ogni tanto - alcune loro pagine o alcuni loro brani mi provocano brividi alla schiena.
Quando gli anarco-capitalisti si occupano delle tendenze generali della società moderna alla soppressione dell'individualità, al controllo mentale e materiale dei singoli, all'esproprio di alcuni diritti fondamentali da parte delle diverse istituzioni statali, parastatali, democratiche, liberali, ecc., i loro argomenti e le loro pagine non differiscono da quelle degli altri espositori anarchici del tema: l'«afflato libertario» - ha ragione Piombini - è lo stesso. Anche all'interno del Libertarian Party che è appunto un partito e quindi partecipa alla elezioni - l'atteggiamento da tenere nei confronti dello stato è stato più volte dibattuto. Alcuni adottano strategie tipiche del movimento anarchico - realisti almeno quanto il re - rifiutandosi di votare; altri insistono sulla teoria dello «stato minimo», richiamandosi ad Ayn Rand o magari a Robert Nozick, per il quale lo «stato» si configura in sostanza come una libera associazione tra libere associazioni. La retorica degli anarco-capitalisti è violentemente antistatista: ciò che li distingue dai loro «compagni» di altre impostazioni è quindi il giudizio sul capitalismo.

Capitalismo ideale, reale o immaginario

Anche in questo caso si registrano differenti interpretazioni: vi è grande distanza tra l'esaltazione del bigbusiness di Ayn Rand - che ritiene i grandi imprenditori, insieme agli artisti, l'espressione più compiuta della creatività individuale - e i sospetti verso il grande capitale corporato che animano gli scritti di David Friedman o dei due Tannehill. Questa frattura ha una storia emblematica e a mio parere fondamentale per comprendere la genesi e la struttura del pensiero anarco-capitalista. La peculiare esperienza degli Stati Uniti ha forgiato un immaginario fondato sui valori della differenza individuale come contributo alla crescita collettiva: in questo senso deve intendersi l'enfasi sulla proprietà privata, il libero scambio, la soppressione dei monopoli, la competizione. Gli stessi anarchici hanno costruito i loro modelli sociali, politici ed epistemologici elaborando una specifica nozione di «società aperta» - affine alla «società della tolleranza» di Berneri - in termini di suprema garanzia di libertà: «l'equa competizione ha il potere di regolare infallibilmente tutto», scrisse Josiah Warren, «il mero capitalista diverrà il più debole e il più dipendente degli uomini quando la moneta scientifica ed equa sarà adottata». In questa ottica il «capitalismo» viene inteso come lo strumento che permette la costruzione di una «società di mercato» basata non solo sulla difesa del consumatore, ma sulla sostituzione delle funzioni associate allo stato - la protezione degli individui - e alla grande impresa - la produzione di merci. La libera iniziativa, con tutti gli annessi e connessi, si configurava quindi come liberazione dei singoli dalle costrizioni dei monopolisti e delle istituzioni: in questo senso imprenditori erano gli artigiani indipendenti, i farmers proprietari delle loro terre, i piccoli oommercianti, persino i lavoranti a giornata, ecc. Questa concezione della società di mercato in termini difensivi vantava peraltro un punto di riferimento storicamente concreto e identificabile. Oggi siamo ben consapevoli della rilevanza dello slogan «piccolo è bello», che si ritrova in forme diverse in più teorizzazioni anarchiche (non ultima, per esempio, la stessa proposta di democrazia municipale di Bookchin). Per Warren, Greene, Andrews, Spooner, Haywood, ecc., questa era la dimensione naturale del pensiero: la piccola comunità rurale o urbana, il villaggio del midwest, la cittadina della Nuova Inghilterra, gli esperimenti comunitari cui parteciparono Warren e Andrews. Qui - in un ambiente autonomo e indipendente - divenire imprenditore significava sottrarre spazio alle grandi istituzioni, si trattasse dello stato o delle grandi aziende: non per niente questi anarchici progettavano la sovversione della società esistente soprattutto con una riforma (dal basso) dei sistemi creditizi, con l'adozione di strategie mutualistiche sia per l'emissione di denaro sia per la sua gestione.
Questo panorama quasi idilliaco è stato squassato dall'inarrestabile avanzata del leviatano: la guerra civile accelerò tutti i processi di accentramento, sia quelli statali che quelli industriali. Toccò a Benjamin Tucker affrontare questo nuovo stato di cose ed egli lo fece restando sostanzialmente fedele all'originale lezione di Warren: riforma del credito, sistemi mutualistici, costo limite del prezzo. Le simpatie di Tucker e Spooner per la «società aperta» - intesa nel senso di una società che valorizzi differenze e individualità - non giunsero mai sino all'ammissione della liceità dello sfruttamento industriale. I due giustificarono sì il lavoro salariato o altre forme di lavoro dipendente, ma solo a condizione che esse si situassero in una rete di rapporti economici (compresi quelli riguardanti il lavoro) basati sul principio dell'equo scambio, e non su quello del profitto causato dall'usura e dal monopolio. Nel 1881- anno di fondazione di Liberty - Tucker prese in esame la proposta di costringere le grandi aziende a distribuire il sei per cento del profitto ai loro impiegati, esprimendo un'opinione inequivocabile:
che chiunque lo desideri si prenda la sua mezza pagnotta. Noi non cesseremo mai di ripetere che essa spetta interamente e di diritto a quelli che coltivano il grano, lo macinano trasformandolo in farina e lo cuociono rendendolo pane. Nulla spetta ai truffatori che ingannano le masse irriflessive facendosi concedere il monopolio delle opportunità di compiere queste operazioni industriali, per poi riaffittarle indietro alla gente a condizione che gli sia data metà pagnotta.

Ancora più significativo, per comprendere appieno la valutazione del capitalismo di Tucker (e di Spooner), è il suo giudizio sulle «combinazioni industriali» (o trust). Negli anni ottanta dell'Ottocento, quando il capitalismo rampante non aveva ancora dispiegato le sue piene potenzialità, il direttore di Liberty difese in linea di principio il diritto all'associazione, compresa quella degli industriali, ritenendo che il mercato - inteso come area libera da «quelle arbitrarie limitazioni della concorrenza che risiedono nei monopoli e nei privilegi creati dalla legge», alludendo alla legislazione sui brevetti e sui diritti d'autore, alla rendita e all'interesse - potesse prendersi esso stesso cura dei trust, senza bisogno di incidere sulla fondamentale libertà d'associazione. Questo era il modo in cui l'anarchismo, «la dottrina che in tutti i campi debba esserci la maggior libertà individuale compatibile con la libertà di tutti», intendeva proporre la soluzione del problema (vale a dire con l'usuale strumentazione warreniana): nel 1886 Tucker credeva ancora a un capitalismo difensivo, in grado di proteggere gli interessi dei cittadini dallo strapotere dell'alleanza tra lo stato e i monopoli. Vent'anni dopo la sua opinione era radicalmente mutata: i monopoli «hanno reso possibile il moderno sviluppo del trust e il trust è ormai un mostro che, io temo, neppure la più totale libertà di concorrenza, se fosse istituita, varrebbe oggi a distruggere». Tucker giudicò quindi necessaria - a dispetto dei suoi presunti allievi odierni - un serie di confische forzate che abolissero le concentrazioni industriali: la «soluzione economica proposta dall'anarchismo» sarebbe divenuta nuovamente concepibile solo dopo «il grande livellamento».

Dall'anarchismo al libertarismo (di destra)

Le considerazioni di Tucker sono uno spartiacque epocale per l'anarchismo statunitense, poiché definiscono - per così dire - la natura del capitalismo reale nella sua essenza «mostruosa». Il sogno dei libertari americani dell'Ottocento - un capitalismo difensivo, basato sui principi del libero scambio, della piena concorrenza, volto alla costruzione di una società di mercato senza impedimenti, controlli, interventi legislativi, eccetera - era stato distrutto: restavano i monopoli, gli slums, l'agenzia Pinkerton, mentre il paesaggio ideale della sperimentazione anarchica - la piccola comunità indipendente e autonoma - si avviava all'estinzione. Ciò incoraggiò da un lato lo sviluppo dell'anarco-comunismo - a sua volta destinato a dissolversi di fronte al comunismo reale, come impararono a loro spese il principe Kropotkin, Alexander Berkman ed Emma Goldman - e dall'altro il ripiegamento dei libertari verso forme di accettazione del sistema economico vigente, in un incredibile processo di autoaccecamento: il capitalismo «mostruoso» venne programmaticamente contrabbandato per quello «difensivo» agognato da Tucker e dai suoi predecessori. In questo senso buona parte dei libertari del primo Novecento accettò una teoria del dominio palesemente monca: la critica dell'esistente si ridusse a un violento antagonismo con lo stato, mentre altre relazioni altrettanto coercitive e autoritarie - per esempio quelle imposte ai singoli dal funzionamento stesso dei trust «mostruosi» e dalla loro influenza nella determinazione dei modelli di vita e dei rapporti politici, con la programmatica limitazione dell'individualità - non erano prese in considerazione. Si veda il seguente elogio della «società aperta» di Albert Jay Nock (uno dei trait d'union tra il libertarismo post-tuckeriano e gli anarco-capitalisti):
Un individuo non è costretto a lavorare per la Standard Oil a meno che non desideri farlo. La sua accettazione delle regole della compagnia è frutto di un libero contratto. Egli non è coartato: se vuole può andarsene. Salario, orario e condizioni di lavoro sono fissate in base al suo consenso: se non gli aggradano, è libero di rifiutarle. Sotto questo sistema l'individuo è considerato l'unità del valore ultimo. La logica di questa posizione è che la società nella sua interezza ha più da guadagnare dall'azione e dall'iniziativa aggregata di gruppi che perseguono scopi diversi in libera associazione e con i mezzi che liberamente a loro sembrano migliori, piuttosto che dagli sforzi di gruppi che perseguono fini definiti sotto coartazione.

Due elementi balzano agli occhi. In primo luogo, Nock costruisce il suo argomento contrapponendo la «società aperta» a quella comunista, delineando una strategia in seguito divenuta usuale (presente, mi pare, anche nello scritto di Piombini). In secondo luogo, il ragionamento presuppone che il capitalismo di cui si sta discutendo, sia quello «difensivo» delineato da Tucker e dai libertari. Ciò è evidente nella palese finzione che l'individuo in questione possa rifiutare l'impiego della Standard Oil scegliendo un lavoro di diverso tipo in una vasta gamma di possibilità: in tempi di sostanziale monopolio delle grandi aziende sul lavoro tout court (Nock scriveva all'epoca della seconda guerra mondiale), questa libertà di scelta si riduceva praticamente a zero, tranne qualche rara eccezione. Nel quadro concettuale elaborato da Warren e dai suoi allievi - Spooner e Tucker compresi - un individuo insoddisfatto delle condizioni avanzate dalla Standard Oil avrebbe potuto rivolgersi ad altra organizzazione, poiché il regime di libera concorrenza e di assenza di monopolio avrebbe assicurato varietà nell'offerta, oppure - ipotesi preferita dagli anarchici dell'Ottocento - avrebbe potuto diventare egli stesso imprenditore, approfittando di strumenti creditizi e bancari pensati appositamente per incoraggiare imprese del genere. Friedrich von Hayek - altro «libertario», secondo molti - ha conferito maggiore chiarezza concettuale al ragionamento di Nock, svelandone con più compiutezza i presupposti e le implicazioni:
Che una persona sia libera o meno non dipende dalla gamma delle scelte, bensì dal fatto che essa può aspettarsi di modellare la sua condotta di base a quanto si prefigge, oppure dal fatto che qualcun altro ha il potere di manipolare le condizioni in modo da costringerla ad agire secondo la volontà altrui e non secondo la propria. La libertà, pertanto, presuppone che l'individuo abbia una sua sicura sfera privata e che l'ambiente attorno a lui sia tale da non permettere a nessuno di interferire.

Il concetto chiave è l'ammissione che la libertà non ha nulla a che fare con la «gamma delle scelte» - una concezione esattamente agli antipodi degli intendimenti degli anarchici americani del secolo scorso. La condotta individuale sarebbe quindi del tutto libera, ma in relazione a circostanze date, che dipendono dalle forze impersonali della storia, dalle necessità scientifiche dell'economia, dai bisogni definiti secondo una «razionalità basata sul rapporto mezzi e fini da perseguire in un contesto che assegni all'uomo bisogni illimitati di fronte alla limitatezza dei beni» (come ha di recente scritto un antieconomista anarchico). Forze, necessità e bisogni determinano quindi un contesto e una «gamma di scelte»: l'inevitabilità storica del capitalismo si configura infine come la restrizione - ovviamente «razionale» - delle opzioni disponibili. è all'interno di questo campo «necessario» che deve dispiegarsi la libertà dell'uomo. Quest'ultima sarà assicurata, secondo von Hayek, in primo luogo con la sanzione dell'esistenza delle «sfere private», in cui non è permesso l'accesso ad alcun potere «manipolatore», e in secondo dal disciplinamento dell'accesso alla «gamma di scelte». In questo secondo frangente lo stato ha una sua utilità: a esso viene infatti conferito in esclusiva «il potere della coercizione». Si tratta naturalmente di un potere limitato e basato su norme conosciute da tutti: e quindi «quasi mai l'individuo sarà sottoposto alla coercizione se non si è messo da sé in una situazione in cui sa che la dovrà subire». Anzi, «gli atti coercitivi dello stato assumono addirittura il carattere di dati sui quali l'individuo può basarsi nei suoi progetti». Applichiamo i principi di von Hayek alla considerazione di Nock: chi ritiene le condizioni richieste dalla Standard Oil ingiuste e sfruttatrici, in quanto fondate su presupposti «monopolisti» e «usurai», non farà saltare in aria lo stabilimento, perché consapevole che questo suo «progetto» lo sottoporrebbe agli «atti coercitivi dello stato». Inoltre - e questo mi sembra più rilevante nella nostra discussione - egli non diverrà concorrente della Standard Oil, perché gli strumenti di cui potrebbe servirsi - e di cui, secondo gli anarchici americani, avrebbe diritto di servirsi (libero accesso al credito, uso di procedimenti brevettati, ecc.) - sono al di fuori della «gamma di scelte» razionalmente e oggettivamente identificabile.
Come è evidente, gli argomenti di Nock e quelli di von Hayek convergono nell'accettazione del capitalismo - nella sua versione «mostruosa» - quale cornice concettuale in cui inserire ogni discussione relativa alla libertà, allo difesa dell'individualità, allo sviluppo della personalità. Nel contempo questo stesso capitalismo è dipinto in stile Ayn Rand, attribuendogli cioè le virtù dell'imprenditoria ottocentesca che tanto piacevano anche agli anarchici statunitensi: creatività, spontaneità e individualità si contrappongono così al monopolio, all'«usura», all'intervento dello stato, al dirigismo delle grandi burocrazie. Come tutti sappiamo, la realtà del capitalismo corporativo, delle multinazionali, della globalizzazione economica, dell'accorpamento tra grande impresa e stati nazionali, disegna una prospettiva del tutto diversa. è questa contraddizione che ritroviamo al cuore dell'anarco-capitalismo: l'apologia della società di mercato - in tutte le sue specifiche componenti, ben descritte da Piombini - viene proposta in un quadro che non prescinde dalle «mostruosità» del capitalismo reale. è vero che le accuse rivolte a Rothbard e «compagni» di occuparsi solo delle libertà del capitalismo sono «ingenerose»: è altrettanto vero che l'affermazione del «diritto inalienabile e fondamentale di ciascuno alla protezione da ogni aggressione esterna» costituisce il perno di una teoria del dominio che si infrange rumorosamente sulle mura dei palazzi delle corporations e degli zaibatsu. Le dottrine degli anarco-capitalisti ruotano intorno all'idea della proliferazione di libere associazioni economiche e di libere agenzie di protezione e arbitrato in un regime di piena concorrenza e assenza di monopolio. Il soggetto di questo «mercato», come rileva lo stesso Piombini, è l'homo oeconomicus: il «paradigma scientifico» è quindi quello della produzione e del consumo. è in quest'ottica che viene accettato l'ethos del capitalismo «mostruoso»: nella prospettiva di Rothbard e compagni nulla vieta che all'interno delle cosiddette «libere associazioni» si riproducano - ma ora «liberamente», senza l'intervento dello stato e in assenza di «aggressioni esterne» - quegli stessi rapporti di autorità e gerarchia - se preferite, di dominio - che regolano a tutt'oggi il funzionamento del capitalismo reale. Il «mercato» è inteso come un fine in sé: esso produrrà «naturalmente» l'abbattimento di tutte le catene della sopraffazione e dell'ingiustizia prodotte artificialmente dallo stato e dai monopoli. Agli occhi di Warren, Spooner e Tucker il «mercato» era invece lo strumento che permetteva l'affermazione di una società fondata sui principi dell'individualità e dell'autorealizzazione. Il direttore di Liberty scoprì infine che il successo del capitalismo «mostruoso» poteva pervertire la logica del mercato sino a farla divergere da quella della libertà: questa consapevolezza è ben poco presente negli scritti degli anarco-capitalisti, disposti a far rientrare nei loro schemi quelle stesse manifestazioni «aberranti» del capitalismo condannate senza equivoci da Tucker.

Stato, azienda e dominio

Queste mie riflessioni si limitano a suggerire una possibile chiave di lettura e non pretendono di essere una disamina complessiva delle implicazioni e della progettualità dell'anarco-capitalismo. Posso però constatare che la contraddizione vive, in modo diverso, negli stessi scritti dei maggiori esponenti della tendenza. David Friedman ha accoratamente esaminato l'ipotesi che la libera associazione delle imprese possa prendere l'aspetto delle «corporations gigantesche e gerarchiche quali ora esistono». «Io spero di no, non mi sembra un modo attraente di vivere», ha commentato, esprimendo tuttavia l'opinione che «in una società libera» chi lo volesse «sarebbe libero di associarsi in tal modo». Friedman non si pone un classico problema di filosofia politica: sino a che punto tollerare gli intolleranti? La logica delle grandi corporations «gigantesche e gerarchiche quali ora esistono» è antitetica ai valori della società di mercato: la presenza della Mitsubishi o della General Motors non limiterebbe forse in modo pressoché automatico la «gamma di scelte» presenti sul mercato stesso? La competizione perderebbe molto presto il suo carattere «equo» (per dirla alla maniera di Josiah Warren).
Ancora più emblematico mi sembra l'atteggiamento di Murray Rothbard. Quest'ultimo ha dimostrato - con un celebre saggio - in che senso la «monetaromania» di Spooner e Tucker era «inconsistente». L'incipit dello scritto è rivelatorio: il fondatore del Libertarian Party si dichiara un erede dei due anarchici, precisando che la sua «divergenza» dalle loro teorie «non è di natura politica, ma economica», non è «etica», ma «scientifica». Dopo di che, individua i motivi degli errori dei due nell'«incapacità di comprendere la natura del denaro e dell'interesse»! Sarebbe come dichiararsi allievo di Locke e ritenere irragionevole la separazione tra stato e chiesa, oppure confessarsi pienamente marxisti e giudicare priva di fondamento la teoria del plusvalore. Rothbard spezza il legame tra la teoria del dominio elaborata da Spooner e Tucker e la loro feroce critica delle istituzioni statuali, rendendo possibile adottare la seconda senza accettare le analisi e le proposte che scaturiscono dalla prima. Senza entrare nel merito della «scientificità» della loro dottrina monetaria, è innegabile che nella costruzione complessiva dei due essa abbia la funzione di allargare la «gamma di scelte» disponibile e di assicurare, nel contempo, la possibilità di accedere liberamente al mercato ai singoli individui: senza di essa non vi sarebbe garanzia alcuna che le potenzialità libertarie di questo stesso mercato si manifestino pienamente. Senza di essa ai monopoli sorretti dallo stato e dal diritto vigente si sostituirebbero i monopoli del capitale e del potere tradizionale, riproducendo ancora e in altra forma le catene del dominio. Ma forse questa è un'ipotesi che al fondatore del Libertarian Party non dispiace del tutto. Lascio il commento finale a Bob Black, anarchico di tendenza grouchista, teorico dell'abolizione del lavoro e profondo conoscitore dell'anarco-capitalismo e del «libertarismo» di destra (nel passo il termine «libertario» è usato in senso tecnico, in riferimento agli adepti del Libertarian Party):
Il mio bersaglio è ciò che la maggior parte dei libertari hanno in comune, sia tra loro sia con i loro dichiarati nemici. I libertari servono lo stato al meglio proprio perché declamano contro di esso. In sostanza essi vogliono quello che esso vuole. Ma non potete volere ciò che vuole lo stato senza volere lo stato, perché quello che quest'ultimo ricerca sono le condizioni in cui si sviluppa. Il mio (non amichevole) approccio alla società moderna consiste nel considerarla una totalità integrata. Le stupide teorie dottrinarie che considerano lo stato un'escrescenza parassitica della società non possono spiegare la sua persistenza nei secoli, la sua continua usurpazione di ciò che una volta era terreno di mercato e la sua accettazione da parte della stragrande maggioranza della gente, comprese le sue dimostrabili vittime. Una teoria molto più plausibile è che lo stato e - come minimo - questa forma di società abbiano una simbiotica (e sordida) interdipendenza, che lo stato e istituzioni come il mercato e la famiglia nucleare siano, in molte maniere, modi di gerarchia e controllo. La loro articolazione non è sempre armoniosa [ ... ] ma essi condividono un interesse comune nel consegnare i loro conflitti alla risoluzione delle élite o degli esperti. Demonizzare l'autoritarismo dello stato ignorando nel contempo identiche soluzioni servili - per quanto consacrate da contratti nelle grandi corporations che controllano l'economia mondiale - è feticismo al suo peggio. E tuttavia, tanto per citare il più rumoroso dei libertari radicali, il professor Murray Rothbard, non c'è nulla di illibertario «nell'organizzazione, nella gerarchia, nel lavoro salariato, nella concessione di fondi da parte di milionari libertari e in un libertarian party». Ma davvero! Questo è il motivo perché il libertarismo è solo conservatorismo con una riverniciatura razionalista/positivista.

FINE